Diferença e identidade: o jogo perverso da
in(ex)clusão social

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Urbano Nobre Nojosa

Quando não se é visto e se vê, o mundo oferece o horizonte mas furta a presença, aquela presença verdadeira que depende da interação, da troca, do reconhecimento, da relação humana.
MV Bill

Antropocentrismo

Pensar sobre a concepção da diferença na sociedade contemporânea implica em realizarmos um exercício filosófico e histórico sobre a genealogia da modernidade e seus paradigmas, em particular, a relação entre o antropocentrismo, o universalismo racional e a concepção do Estado Nação.
O antropocentrismo foi decisivo para reconfigurar o ato político e social do homem como o centro do universo, uma concepção dinâmica de homem, que perdurou por toda modernidade.
As relações entre os indivíduos e seus vínculos sociais são construídas a partir de perspectivas mais fluidas, em que as idéias de passado, presente e futuro são concebidas como uma criação humana. Assim como a idéia de tempo e espaço deixa de ser uma abstração e assume uma identidade humanizada como realidade social, o interesse em investigar a natureza do homem, como uma busca para estruturar o elo de identidade estética, política e filosófica para humanidade, que, no decorrer da história, desde a formação do Renascimento, constituiu movimento decisivo para formação do ideário civilizador europeu em que o homem se tornou a medida social, desde o espaço arquitetônico até ao plano de uma nova metafísica utópica de sociedade.
A extensão desse novo projeto de humanidade renascentista, que também podemos identificar como algo oriundo de uma lógica capitalista, foi a destruição das relações naturais entre os indivíduos com suas famílias e a sociedade. A fluidez das relações sociais torna-se fundamental para consolidar um projeto modernizador capaz de instituir a lógica do indivíduo burguês como modelo regulador da sociedade, em que as relações entre indivíduos devem ser fundamentadas em uma superação constante de seus limites, como obstáculos que precisam ser superados tanto nas relações entre os indivíduos entre si, como também em relação com a natureza. Esse preço imposto pela modernidade criou uma massa de milhões de excluídos, com ausência de horizonte social e político capaz de superar esse processo de flagelo social.
A aplicação prática dessa proposta de desvincular o homem de suas relações de identidade com o espaço social, implica uma perspectiva de criar uma desterritorialização humana, pois cria ao indivíduo um constrangimento que não permite a idéia de efetivar vínculos de afetividade e memória com o território. Num olhar mais profundo sobre essa questão, podemos identificar essa proposta de desterritorialização como uma proposta para desqualificar um projeto de alteridade dos indivíduos.

Universalismo racional

Agregada à revolução do antropocentrismo, temos a consolidação do universalismo racional moderno, que buscava superar as convicções teológicas medievais com a defesa da razão. Não como algo com identidade estática, como um atributo natural, mas, ao contrário, a razão como um modelo de progressão sintética, sob a forma de entendimento. A partir da reflexão de Descartes, temos a compreensão da razão como cogito, que desvela a totalidade do ser como uma evidência capaz de legitimar a convicção racional da existência, em que, após negar tudo, chegaríamos ao momento em que não poderíamos negar a nossa existência,  uma regressão forjada pela dúvida metodológica. Essa certeza cria o status de um racionalismo lógico capaz de ser universal a qualquer indivíduo. 
Quando Descartes atribui à razão como a nova fronteira da certeza filosófica para qualificar o homem moderno, não somente elabora um novo modelo de pensamento metodológico para filosofia, mas propicia a formação de um homem ideal, que não se envolve com as contingências mundanas da vida – em particular com a emoção.  Essa condição de universalizar a razão, como a essência igualitária para qualquer homem, em qualquer espaço territorial, cria um universalismo que anula a idéia de diversidade cultural e, por conseguinte, a idéia de corporeidade, pois suas reflexões estão centradas num dilema de pensar o homem dentro do arquétipo teológico de isolar razão e corpo. 

A superação do racionalismo clássico de Descartes surge de forma imediata com outros modelos filosóficos que pretendem desmontar os alicerces cartesianos. Dentro dessa trajetória podemos enumerar as considerações do racionalismo lógico de John Locke que, com sua dissolução da concepção de idéias inatas ao homem, em seu livro Ensaio sobre o entendimento humano (1690), desqualifica a teoria de que não existe um conhecimento previamente estabelecido no processo de formação da cognição humana. Ou em outra perspectiva mais crítica, temos as considerações filosóficas de Giambatista Vico que desmontam também os princípios cartesianos, pois Vico propõe em seu sistema filosófico a concepção de que “a natureza do homem não é estática e inalterável”, que somente “aqueles que fazem ou criam alguma coisa podem entendê-la” e “as obras de artes devem ser entendidas, interpretadas e avaliadas por símbolos pertencentes ao seu próprio tempo e lugar, e a seu próprio estágio social” . Esses três postulados teóricos de Vico2 contrapõem-se ao universalismo racional cartesiano, pois ele defende que a natureza do homem é mutável, histórica e social.
Num olhar genealógico as idéias de Vico são decisivas para compreendermos um outro horizonte teórico capaz de pensar o confronto ao universalismo racionalista ainda existente nas concepções políticas, estéticas e social do processo de uniformização mercadológica do homem, uma vez que essa concepção assume uma face globalizante no momento histórico contemporâneo.

Estado Nação

A sinergia entre o antropocentrismo, o universalismo racional e a formação do Estado Nação moderno criaram uma identidade política que, a partir do século XVI e XVII, incorporou um projeto ambicioso e tenso entre regulação social e emancipação social. Essas propostas em vários momentos da história criaram perspectivas conflituosas entre interesses públicos e coletivos com os primeiros embriões da sociedade capitalista, que se perpetuam até a contemporaneidade com os conflitos étnicos, religiosos e políticos.
Para o sociólogo português Boaventura de Sousa Santos, a partir do século XIX surge um estreitamento entre os interesses da modernidade e o capitalismo, que aponta para um arrefecimento dos ideais libertários numa convergência “entre paradigma da modernidade e o capitalismo, a tensão entre regulação e emancipação entrou num longo processo histórico de degradação caracterizado pela gradual e crescente transformação das energias emancipatórias em energias regulatórias” (SANTOS, 2002).
A implicação política dessa migração das “energias emancipatórias em energias regulatórias” pela modernidade forjou um processo violento de constrangimento social à diversidade étnica, pois a formação do Estado Nação implicou um projeto capitalista de forjar uma identidade nacional capaz de sedimentar um imaginário de superioridade, virilidade e unidade de interesses com ordem e progresso.
O fracasso do Estado Nação não está somente na proposta de um reordenamento econômico imposto pela globalização, mas também na incapacidade de sustentar um imaginário hegemônico nacional. Fato que demonstra o desejo de afirmação de diversos grupos étnicos que exigem um reconhecimento de soberania territorial, como sendo algo possível de solucionar o processo de massacre e exclusão de sua identidade cultural, que ampliam essa reivindicação com suas resistências lingüísticas, e com a formação de arquétipos de identificação que extrapolam o imaginário de nação como projeto nacional, e revelam uma idéia de pertencimento, um sentimento de que se faz parte do local com que constrói uma memória de afetividade. Essa migração de eixo de identidade possibilita a perspectiva de pesarmos o mundo contemporâneo a partir de novas condutas estéticas, éticas e políticas pautadas pela simplicidade da diferença. Para esse novo postulado teórico de construção de sentido sobre a identidade, devemos abandonar o imaginário moderno do universalismo racional e abstrato para uma concepção do reconhecimento da diferença.
Uma trajetória possível de análise sobre a diferença é o esforço de Isaiah Berlin de identificar um outro percurso filosófico que desconstruía os germes do imaginário universalista da modernidade. Para ele, tanto Giambatista Vico como Johan Gottfried Herder tiveram a atitude filosófica de defender os princípios da diversidade. Ambos seguiram na contra-mão da modernidade, pois defenderam uma ruptura com o modelo da unidade que, desde os gregos e hebreus, passando pela Idade Média cristã e pelo renascimento e iluminismo dos séculos XVII e XVIII, predominou na reflexão filosófica.
Herder defendia a idéia de pertencimento como necessária para definir a identidade do indivíduo que precisa ter a referência de pertencer a um grupo. Nessa perspectiva, a nostalgia seria vista como um sentimento nobre diante de todos os sofrimentos, pois o indivíduo poderia ter saudade e se sentir em casa em qualquer lugar, com as lembranças de costumes e estilo de vida que expressam uma experiência histórica coletiva. Para ele, cada povo tem seu Volksgeist3 próprio, que poderia conviver pacificamente com outras culturas.
Na mesma trajetória de contra-mão à modernidade, Vico defende que “existe um modelo universal, um estilo comum refletido no pensamento, nas artes, nas instituições sociais, na linguagem e nas formas de vida e de ação de uma sociedade (uma idéia equivalente à cultura)”4. Portanto, a idéia de universal não é compreendida como um atributo da racionalidade, mas, ao contrário, como um elemento de identificação de algo comum que cria um arquétipo de igualdade, defende também que “as categorias tradicionais do conhecimento devem ser acrescentadas a da imaginação reconstrutiva, entrando na vida mental de outras culturas”5. Essa imaginação estabelece uma autonomia de criar significações até mesmo para os princípios filosóficos, as diretrizes valorativas tanto estéticas como políticas. Vico tem uma postura para fundamentar uma orientação filosófica capaz de propor princípio para a diversidade.
Para Berlin, tanto Vico quanto Herder foram isolados pela modernidade ao não defenderem propostas de unidades abstratas, verdades eternas e racionalidade unitária. Eles seriam os pensadores da diversidade, que poderiam construir um outro modelo de sociabilidade,6 que somente depois de dois séculos começamos a compreender e perceber a extensão dessa trajetória filosófica.
Esse percurso de fomentar uma reflexão histórica sobre o antropocentrismo, o universalismo racional e o Estado Nação têm como finalidade criar um repertório de análise capaz de ampliar os sentidos críticos sobre a problemática social contemporânea, que continua preconceituosa e excludente.
Atualmente, a exclusão consegue ser mais refinada quanto ao método, pois faz uso de uma guerra da subjetividade e do imaginário, em que rouba a possibilidade de criar um outro imaginário que reflita a condição de violência social fora de suas diretrizes de assepsia social, com branqueamento do corpo, mercantilização do erótico, a voracidade de comercializar os sonhos da infância, com uma exposição precoce das crianças ao jogo da sedução, do consumo e da violência, uma infantilização dos adultos, que resistem ao amadurecimento e responsabilidade pessoais com o mundo e com suas próprias vidas. E, com maior vigor, a capacidade de criar mercado e tribos para qualquer princípio de diferença no pensamento, na atitude de resistência individual, e na reação política de questionar o jogo perverso da in(ex)clusão social.

Mídia e exclusão social

Umberto Eco, na década de 1970, já sinalizava para essa capacidade de enunciação da mídia de cada vez mais valorizar não a realidade dos sujeitos reais e mundanos, mas, ao contrário, de superestimar a ficção imaginária sobre esses grupos. Eco diz que

a característica principal da Neotevê é que ela fala (conforme a Paleontevê fazia ou fingia fazer) sempre menos do mundo exterior. Ela fala de si mesma e do contato que estabelece com o público. Não interessa o que diga ou sobre o que ela fale (também porque o público, com o controle remoto, decide quando deixá-la falar e quando mudar de canal). Ela, para sobreviver a esse poder de comutação, procura entreter o espectador dizendo-lhe “eu estou aqui, eu sou eu e eu sou você”.7

A idéia de “eu estou aqui, eu sou eu e eu sou você” faz parte de um conjunto de vinhetas utilizadas pela Rede Globo de televisão que, em sua própria propaganda e publicidade, anuncia “Globo e você tem tudo haver” ou “Quem tem Globo tem tudo”.
Quando analisamos as narrativas de telenovela, as campanhas de publicidade e propaganda, programas de entretenimentos e ficção da televisão brasileira, percebemos um esvaziamento do olhar sobre a vida cotidiana dos excluídos, a partir de seus desejos e necessidades, pois eles são reelaborados como uma narrativa de ficção que não possui uma história da realidade de vida dos excluídos.
As séries da Rede Globo que tratam da complexidade social do Brasil, como Cidade dos homens e Carandiru, são bons indicadores de como a mídia assume um olhar de assepsia sobre os conflitos da sociedade brasileira. Em Cidade dos homens, a enunciação ocorre dentro um contexto de descaracterização da violência social para uma aventura pessoal dos personagens, que demonstra um esvaziamento da complexidade dos conflitos urbanos da cidade do Rio de Janeiro, para ser dimensionada numa esfera de intrigas do cotidiano do imaginário da adolescência. O ambiente da “periferia” é esvaziado de sentido, como exclusão do espaço urbano de confinamento das camadas populares, cria-se um olhar ficcional para realidade social. Essa narratividade tem a capacidade de criar indignidade como representação, entretanto, o próprio fato da violência é arrefecido pelo distanciamento da exclusão social e urbanístico, pois as cenas cotidianas da violência não são vivenciadas nos ambientes de convívio da camada média brasileira. Assim, temos uma situação de estranhamento, em que a realidade social é esvaziada de sentido, e, nesse vácuo, a ficção assume o espaço da representação que interfere na sociabilidade e cria novos horizontes de convívio social.
Em Carandiru ocorre um deslocamento da situação presidiária do Brasil, em que a complexidade da vida dos prisioneiros é suspensa, não existe uma história de suas vidas, não compreendemos como aqueles sujeitos sociais chegaram até ali, não importa suas trajetórias de vida, seus dilemas reais de sobrevivência. Da mesma forma, o fato do genocídio de mais de uma centena de prisioneiros, por meio da ação militar estadual no presídio do Carandiru, mostra a falência de um processo irracional e perverso que não consegue resolver um problema crônico da violência e exclusão social.
O genocídio praticado no Carandiru foi marcado pela impunidade do judiciário, pois ninguém foi responsabilizado e preso pelo fato. O pior é que uma parcela da sociedade civil se tornou cúmplice do genocídio, pois logo após elegeu o coronel da Polícia a vereador da cidade de São Paulo. O esquecimento do genocídio arrefeceu nossa memória, depois da publicação do livro do médico Drauzio Varella, que posteriormente foi adaptado para o cinema e, em seguida, para a série televisa em histórias de personagens de Carandiru.
A violência urbana assume mais hiper-realidade quando o fato faz parte do universo cotidiano da camada média brasileira. Quando uma jovem universitária é vítima de seqüestro e morte, a enunciação dessa notícia cria uma indignidade com o fato. A notícia é narrada pela denúncia da violência, com depoimentos da vida íntima da vítima, com relatos dos pais descrevendo o perfil psicológico e afetivo da filha, com depoimentos de amigos, uma pergunta sobre qual perspectiva de futuro teremos diante de tanta violência e impunidade. Entretanto, no cotidiano das “periferias” dos grandes centros urbanos temos notícias de chacinas de famílias inteiras, em que desconhecemos o histórico de suas vidas, seus nomes, perfil psicológico e afetivo, seus amigos e quais eram seus sonhos de futuro. Enfim, suas histórias de vida não geram um questionamento ou desesperança pelo futuro da sociedade, porque são pessoas que tinham destinos traçados, com nenhuma mobilidade de ascensão social. Esse descrédito revela-nos uma postura determinista de olhar os excluídos como sujeitos que se tornaram invisíveis socialmente.
Nessa trajetória de perversão social temos uma nítida relação de maquiagem social, em que os personagens da vida real se tornam invisíveis pelo preconceito e/ou indiferença, não fazem parte da narrativa midiática, seus padrões não conseguem criar uma narrativa capaz de fomentar uma inclusão social, pois o modelo imaginário social e político do Brasil ainda perdura no paradigma patriarcal, machista, autoritário, permeado de valores de herança escravagista.
Atualmente, quando existe um verniz de inclusão, de ocupação social do negro, da mulher, dos homossexuais na sociedade, existe também um processo de invisibilidade desses sujeitos sociais. A imagem midiática desses grupos sociais é absolvida pelo imaginário de diferença como um clichê social, que em muitos casos reforçam o preconceito, pois a inclusão não está em criar espaço discursivo da diferença ou do diferente, mas está em envolvê-los a partir de um referencial engessado, institucionalizado e marginal. Essa midiatização da diferença reforça a trajetória de exclusão e violência, cria uma invisibilidade que apaga os corpos da diferença, em suas questões étnicas, de gêneros e identidade cultural.
A narrativa imagética da televisão brasileira institui a invisibilidade e, por conseguinte, não reconhece a diferença. Existe a situação de isolamento no próprio convívio social, em que institui papéis e representações castradoras de como os excluídos podem participar. A presença no território público do imaginário da sociedade fica cada vez mais esquizofrênica, como revela a crítica do rapper carioca MV Bill, que diz “Excluídos, tornamo-nos voyeurs”. Esse processo de violência social cria a situação de que a diferença é claustrofóbica e angustiante, pois sua existência só é permitida nesse jogo perverso de exclusão social, como um observador estranho, um intruso e fetichista que sofre um processo doloroso de desraizamento e invisibilidade social.
A presença dos excluídos na sociedade incomoda. Para resolver essa situação, o método perverso de confinamento social não poderia sobreviver, pois os incluídos socialmente são tão ínfimos quando comparados com os milhões de miseráveis de nossa sociedade. Entretanto, a estratégia de torná-los invisíveis socialmente é mais eficaz, pois os excluídos não conseguem compreender sua existência, seu papel nesse jogo de violência e perversidade social, restando-lhe o voyeurismo. Os excluídos que não se preocupam em compreender os seus vínculos, talvez por exercício de sabedoria, e somente o desejo de apropriação dos objetos ideológicos da inclusão os saciem, os permitam ter a ilusão de pertencer à sociedade por meio dos ícones da opulência, da mercantilização das relações amorosas e afetivas. Portanto, somente por meio do consumo poderiam romper suas invisibilidades e poderiam criar um sentimento de inclusão social. Nesse sentido, a presença do corpo da diferença na sociedade e na narrativa midiática só é reconhecida quando ocorre um mimetismo social, que, por meio do consumo, o permite ser incluído.
Para romper com essa lógica, os movimentos organizados dos excluídos precisam criar outros horizontes políticos, estéticos e éticos capazes de sedimentar uma concepção de diferença a partir do parâmetro da multiplicidade, como um processo de alteridade que propicie uma identidade para além dos ideais da modernidade, com seu princípio de unidade simplista e abstrato do homem, e da pós-modernidade que assimilou uma visão de flexibilidade da diferença no sentido da máscara social, em que reforça a idéia de diferença como demanda de mercado ¬– ou melhor, diferença como consumidor.
Desta forma, nem o modelo moderno e pós-moderno dão conta de resolver o problema da diferença, pois a sociabilidade dinâmica da sociedade contemporânea exige uma postura crítica de vivenciar princípios da multiplicidade. Estamos numa mudança de paradigma em que o paradoxo moderno “ser diferente na unidade” não comporta as exigências da vida contemporânea.

BIBLIOGRAFIA

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NOTAS

  1. Professor do Departamento de Jornalismo da PUC – SP.
  2. Sobre Vico, Isaiah Berlin identifica sete pontos importantes em suas idéias, que podemos enumerá-los da seguinte de forma: 1) a natureza do homem não é estática e inalterável; 2) aqueles que fazem ou criam alguma coisa podem entendê-la; 3) o conhecimento que os homens têm do mundo exterior difere do conhecimento do mundo que eles mesmos impõem a suas criações; 4) existe um modelo universal, um estilo comum refletido no pensamento, nas artes, nas instituições sociais, na linguagem e nas formas de vida e de ação de uma sociedade (uma idéia equivalente à cultura); 5) as criações humanas – leis, instituições, religiões, rituais, obra de arte, linguagem etc. – são formas naturais de auto-expressão, de comunicação com outros seres humanos ou com Deus; 6) as obras de artes devem ser entendidas, interpretadas e avaliadas por símbolos pertencentes ao seu próprio tempo e lugar, e a seu próprio estágio social; 7) às categorias tradicionais do conhecimento devem ser acrescentadas as da imaginação reconstrutiva, entrando na vida mental de outras culturas.
  3. Espírito do Povo.
  4. Idem.
  5. Ibidem.
  6. Para Isaiah Berlin, poderíamos ter um outro referencial de sociabilidade se as idéias de Vico e Herder tivessem sido o horizonte para pensar da modernidade, pois “variedade é uma nova virtude introduzida pelo movimento romântico, do qual Herder e Vico, que considero profetas da diversidade, foram parte importante. Depois disso, a diversidade, o pluralismo (que lança a possibilidade de muitos ideais incompatíveis que atraem a dedicação humana), a sinceridade (não necessariamente conduzindo à vontade ou à bondade) – todos são considerados virtudes. Uma vez que o pluralismo de modos de vida seja aceito e possa haver apreciação mútua entre visões diferentes, incompatíveis, é difícil supor que isso possa ser esmagado por botas prepotentes”. P.121
  7. ECO, Umberto. Viagem na irrealidade cotidiana. 4. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1994.

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